सन् १९७० को दशकमा भारतको दरभंगाबाट शिक्षा पूरा गरेर नेपाल फर्किएका एक मुस्लिम व्यक्ति सरकारी सेवामा प्रवेश गरे। देशमा शिक्षित जनशक्तिको अभाव भएका बेला उनी सिंहदरबारमा शाखा अधिकृत नियुक्त भएका थिए। संयुक्त राष्ट्रसंघका लागि तथ्यांक संकलन गर्न उनी सरकारी अधिकारीका रूपमा देशका विभिन्न भागमा पुगे।

सुरुमा उनलाई धेरै ठाउँमा ‘हाकिम साहब’ भनेर सम्मान गरिन्थ्यो। उपहार दिइन्थ्यो। तर, उनी मुस्लिम भएको थाहा पाएपछि सम्मान अपमानमा बदलिन्थ्यो। मानिसहरू उनीसँग खाना खान अस्वीकार गर्थे। यस व्यवहारले उनलाई गहिरो मानसिक आघात पुर्‍यायो। काठमाडौँ फर्किएलगत्तै उनले जागिरबाट राजीनामा दिएको कुरा उनले पंक्तिकारलाई सुनाएका थिए।

यो अनुभव कुनै व्यक्तिगत अपमानको अलग्गै घटना होइन। नेपालका मुस्लिम समुदायले लामो समयदेखि भोग्दै आएको जातीय, धार्मिक र भौगोलिक सीमान्तीकरणको एउटा उदाहरण हो। मुस्लिम समुदायको सीमान्तीकरणलाई प्रायः धर्म, भूगोल र राज्यको असमावेशी चरित्रसँग जोडेर हेरिन्छ। तर, यसको गहिरो ऐतिहासिक आधार जातव्यवस्था पनि हो।

नेपालको कानुनी र सामाजिक संरचनाले मुस्लिम समुदायलाई केवल धार्मिक अल्पसंख्यकका रूपमा मात्र होइन, जातीय पदानुक्रमको अधीनस्थ स्थानमा राखिएको समुदायका रूपमा पनि व्यवहार गरेको इतिहास छ।

पृथ्वीनारायण शाहद्वारा नेपालको एकीकरणपछि राज्यले हिन्दू पहिचानलाई रीतिरिवाज र कानुनमार्फत संस्थागत गर्दै लग्यो। जातव्यवस्थासँग सम्बन्धित खानपान, पानी, स्पर्श र यौनसम्बन्धका नियमहरू सामाजिक व्यवहारमा मात्र सीमित रहेनन्, कानुनी संरचनामा पनि प्रवेश गरे। नेपालका पहिलो राणा प्रधानमन्त्री जंगबहादुर राणाले सन् १८५४ (विसं १९१०) मा मुलुकी ऐनमार्फत यही हिन्दु सामाजिक संहितालाई कानुनी रूप दिए।

मुस्लिम समुदायलाई राज्यले जातीय पदानुक्रमभित्र तानेर तल्लो हैसियतमा राख्यो। उनीहरूलाई समाजका तल्ला र अछुत मानिने जातिहरूका लागि समेत सामाजिक रूपमा अस्वीकार्य समूहका रूपमा प्रस्तुत गरियो।

मुलुकी ऐनले मुस्लिमहरूलाई ‘पानी नचल्ने तर छोइछिटो हाल्नु नपर्ने’ श्रेणीमा राख्यो। यस श्रेणीका मानिसहरूलाई सामाजिक रूपमा अशुद्ध मानिन्थ्यो। उनीहरूको हातबाट काँचो वा सुक्खा खानेकुरा लिन सकिने, तर पानी वा पकाएको भात स्वीकार गर्न नसकिने सामाजिक नियम बनाइयो। यही वर्गीकरणले मुस्लिम समुदायलाई राज्यद्वारा मान्यताप्राप्त जातीय पदानुक्रमको तल्लो स्थानमा राख्यो।

मुलुकी ऐनको वर्गीकरण अझ जटिल थियो। एउटै श्रेणीभित्र पनि मुस्लिम समुदायका फरक समूहलाई फरक स्थान दिएको देखिन्छ। ‘मुसलमान’ लाई ‘पानी नचल्ने तर छोइछिटो हाल्नुनपर्ने’ सूचीको माथिल्लो भागमा राखिएको थियो भने पहाडी क्षेत्रमा चुरा बेच्ने मुस्लिम समुदाय ‘चुरौटे’ लाई यही सूचीको तल्लो भागमा राखिएको थियो। यसले मुस्लिम समुदायभित्रै पनि राज्यले अलग अलग सामाजिक हैसियत तोकेको संकेत गर्छ।

राजन खतिवडा, साइमन कुबेलिक र एक्सेल माइकल्सद्वारा सम्पादित तथा अनूदित मुलुकी ऐनको पहिलो सम्पूर्ण तर्जुमा द मुलुकी ऐन अफ १८५४: नेपाल्स फर्स्ट लिगल कोडमा ‘पानी नचल्ने’ जातबाट कस्ता खानेकुरा ग्रहण गर्न सकिन्छ भन्ने व्याख्या गरिएको छ। यसमा मुस्लिमहरू ‘पानी नचल्ने तर छोइछिटो हाल्नुनपर्ने’ समूहमा पर्ने भए पनि ऐनले उनीहरूलाई कामी, दमाईं र सार्कीलगायत ‘पानी नचल्ने तर छोइछिटो हाल्नुपर्ने’ जातिका साथमा एउटै समूहमा राखेको उल्लेख छ।

इतिहासकार महेशचन्द्र रेग्मीले पनि आफ्नो पुस्तक नेपाल : एन हिस्टोरिकल मिसलेनीमा छुवाछुतसम्बन्धी कानुनले मुस्लिमहरूलाई अछुत मानिने जातिहरूसँगै राखेको उल्लेख गरेका छन्।

आन्द्रास होफरको पुस्तक द कास्ट हाइरार्की एन्ड द स्टेट अप नेपाल : अ स्टडी अफ द मुलुकी ऐन अफ १८५४ अनुसार मुस्लिमहरूले पकाएको भात वा दिएको पानी ग्रहण गर्नु वा उनीहरूसँग यौनसम्बन्ध राख्नु सबै हिन्दु समूहका लागि दूषित र वर्जित मानिन्थ्यो। यो निषेध उच्च जातिका हिन्दुमा मात्र सीमित थिएन; पानी नचल्ने र अछुत मानिने जातिहरूमा समेत लागू थियो।

राजा महेन्द्रले सन् १९६३ मा जातका आधारमा हुने भेदभाव निषेध गर्ने कानुन ल्याएर जातव्यवस्था र छुवाछुतलाई कानुनी रूपमा अन्त्य गरे। तर, कानुन परिवर्तन भए पनि सामाजिक व्यवहार तुरुन्त बदलिएन।

हिन्दुहरूबीच आफूभन्दा तल्लो मानिएको जातको हातबाट पकाएको भात वा पानी खाँदा ‘जात जाने’ अर्थात् तल्लो जातमा झर्ने अवधारणा थियो। तर, मुस्लिमहरूको सन्दर्भमा यो नियम त्यही रूपमा लागु हुँदैनथ्यो। कुनै हिन्दु मुस्लिमको जातमा झर्दैनथ्यो, न मुस्लिम कुनै हिन्दुको जातमा। यसले मुस्लिमहरूलाई जातव्यवस्थाभित्र राखिए पनि उनीहरूको स्थान असामान्य र अपमानजनक रूपमा निर्धारण गरिएको देखाउँछ।

मुलुकी ऐनले मुस्लिमहरूलाई गाईवधबाहेक आफ्नो धर्म पालन गर्न दिने व्यवस्था गरेको थियो। ऐनले सबै जाति र समुदायलाई ‘आफ्नो पारिवारिक परम्परा र विश्वास’ अनुसारका कार्य गर्न पाउने व्यवस्था गरेको थियो। तर, यही प्रावधानले अर्को विरोधाभास पनि बोकेको थियो। धर्म अभ्यास गर्ने सीमित स्वतन्त्रता दिइए पनि सामाजिक समानता सुनिश्चित गरिएन। ‘आफ्नो परम्परा’ का नाममा अन्य जाति र समुदायले मुस्लिमहरूलाई भेदभाव जारी राख्न सक्ने सामाजिक छुट पाए।

यसरी जातव्यवस्था नभएको मुस्लिम समुदायलाई राज्यले जातीय पदानुक्रमभित्र तानेर तल्लो हैसियतमा राख्यो। उनीहरूलाई समाजका तल्ला र अछुत मानिने जातिहरूका लागि समेत सामाजिक रूपमा अस्वीकार्य समूहका रूपमा प्रस्तुत गरियो। यस्तो संरचनाविरुद्ध प्रतिवाद गर्न खोज्दा उल्टै मुस्लिमहरू नै दण्डित हुन सक्ने अवस्था भएकाले उनीहरूले लामो समयसम्म यो अपमानजनक संरचनाको प्रतिरोध गर्न सकेनन्।

राज्यले मुस्लिमविरुद्धको भेदभावलाई कानुनी रूपमा मात्र सुनिश्चित गरेन, कतिपय अवस्थामा त्यसलाई सामाजिक मान्यताका रूपमा पनि स्थापित गर्‍यो। विसं १९१७ पौष सुदी १ को भारदारी परिषद्को एक दस्तावेजले मोरङका मेचे समुदायको जातीय हैसियतबारे उल्लेख गर्छ। मेचे समुदायका छोराछोरीहरू राजदरबारमा दासका रूपमा काम गर्थे र उनीहरूको पानी चल्दैनथ्यो। पछि उच्च जातिका मानिसहरूले मेचेहरूको हातबाट पानी स्वीकार गर्न सक्ने निर्णय गरियो। त्यसका आधारमध्ये एउटा थियो– मेचेहरूले अछुत जाति (दलित) र मुस्लिमहरूको हातबाट पानी स्वीकार नगर्नु तथा उनीहरू शिवमार्गी सम्प्रदायका हुनु। यसले मुस्लिम र दलितको हातबाट पानी नलिनुलाई सामाजिक ‘उच्चता’ को प्रमाणका रूपमा प्रयोग गरिएको देखाउँछ।

संरचनात्मक हिंसाले समुदायको आत्मसम्मान, आत्मविश्वास र सार्वजनिक सहभागितालाई कमजोर बनाउँछ। निरन्तर अस्वीकार र अपमानले मानिसलाई राज्य, समाज र संस्थाबाट टाढा धकेल्छ।

यस्ता कानुनी र सामाजिक संरचनाको प्रभाव मुस्लिम समुदायको दैनिक जीवनमा गहिरो रूपमा देखियो। केही दशकअघिसम्म मुस्लिमहरूलाई हाते पम्प र सार्वजनिक इनार नजिक जानसमेत अनुमति नदिइने उदाहरण पाइन्छन्। सार्वजनिक इनारमा पानी निकाल्न राखिएका माटोका भाँडा गल्तीले कुनै मुस्लिम बच्चाले छोए पानी फ्याँकिन्थ्यो वा भाँडा नै फुटाइन्थ्यो। पानी जस्तो आधारभूत आवश्यकतामा समेत यस्तो विभेदले मुस्लिम समुदायलाई निरन्तर अपमानित बनायो।

नेपाल सरकारका एक पूर्वसहसचिवले पनि विद्यार्थी जीवनमा होस्टेल मेसमा मुस्लिम भएकै कारण छुवाछुत र भेदभाव भोगेको अनुभव पंक्तिकारलाई सुनाएका छन्। होस्टेलमा मुस्लिम विद्यार्थीहरूलाई ट्युबवेलनजिक जान दिइँदैनथ्यो। मेसमा उनीहरूलाई चमार अर्थात् मधेसी दलित विद्यार्थीसँगै छुट्टै लाइनमा राखिन्थ्यो। केही दिन यो व्यवहार सहेपछि उनले विरोध गरे। त्यसपछि उनलाई मेसमा होइन, कोठामै खाना दिन थालियो। विरोधले भेदभाव हटाएन; केवल त्यसलाई अर्को रूपमा सार्‍यो।

रौतहटका एक मुस्लिम व्यक्तिले आफ्नो गाउँमा यादव, लोहारलगायत हिन्दू र मुस्लिमहरू बसोबास गर्ने गरेको सुनाए। तर, मुस्लिमहरूलाई सार्वजनिक इनारको सिमेन्ट गरिएको भागमा जान दिइँदैनथ्यो। हिन्दुका घरमा पाहुनाका रूपमा बोलाइए पनि उनीहरूले आफ्नै भाँडा बोकेर जानुपर्थ्यो। आफ्नै घरअगाडिको ट्युबवेलबाट हिन्दु छिमेकी पानी लिन आउँदा उनलाई सिमेन्टको प्याडबाट टाढा हट्न भनिन्थ्यो। उनी आफैँलाई प्रश्न गर्थे, ‘म सरसफाइ गर्छु, कहिलेकाहीँ पानी लिन आउनेहरूभन्दा पनि बढी। त्यसो भए म उनीहरूका लागि किन अशुद्ध?’ यस्तो अनुभवले उनको बाल्यकालमा गहिरो मानसिक चोट पारेको उनले सुनाए।

एक पहाडी मुस्लिम व्यापारीका छोराले सुनाएको अनुभव पनि यस्तै प्रकृतिको छ। व्यापारका लागि सामान लिएर पहाड गएका बेला उनले एउटा होटलमा खाना खाए। पैसा तिर्ने बेला होटल मालिकले उनको थर सोधे। उनले आफू मुस्लिम भएको बताएपछि होटल मालिकले उनलाई ‘चुरौटे’ भन्दै अभद्र व्यवहार गरे। उनलाई आफूले खाएको भाँडा माझ्न भनियो। उनी खानाको पैसा तिर्न तयार भए पनि भाँडा माझ्न अस्वीकार गरे। विवाद बढेपछि उनलाई खम्बामा बाँधियो। केही घन्टापछि संयुक्त राष्ट्र शान्ति मिसनमा मुस्लिम देशहरूमा काम गरिसकेका एक सैनिक त्यहाँ पुगे र उनलाई मुक्त गराए। ती सैनिक नपुगेका भए उनी रातभरि बाँधिएकै अवस्थामा रहन सक्थे।

मुस्लिम समुदायको सीमान्तीकरण संयोगवश भएको होइन। यो राज्य, कानुन, जात व्यवस्था, धर्म र भूगोलको संयुक्त संरचनाबाट निर्मित ऐतिहासिक परिणाम हो। मुस्लिमहरूलाई लागु गरिएको छुवाछुत र सामाजिक बहिष्करणले डेढ शताब्दीभन्दा बढी समयसम्म उनीहरूको विकास, प्रतिनिधित्व र आत्मसम्मानमा असर पारेको छ।

राजा महेन्द्रले सन् १९६३ मा जातका आधारमा हुने भेदभाव निषेध गर्ने कानुन ल्याएर जातव्यवस्था र छुवाछुतलाई कानुनी रूपमा अन्त्य गरे। तर, कानुन परिवर्तन भए पनि सामाजिक व्यवहार तुरुन्त बदलिएन। काठमाडौँमै ३५ वर्षअघिसम्म चिया पसलमा चिया पिएपछि मुस्लिमहरूले आफूले प्रयोग गरेको गिलास आफैँ धुनुपर्थ्यो। तराईका कतिपय ठाउँमा १५ वर्षअघिसम्म पनि मुस्लिमहरूलाई ट्युबवेल र इनार जस्ता पानीका स्रोत छुन नदिइएको अनुभव सुनिन्छ। मेस, होस्टेल, होटल र अन्य सार्वजनिक स्थानमा मुस्लिमहरूले छुवाछुत र बहिष्करण झेलिरहे।

यी अनुभव केवल व्यक्तिगत अपमानका घटना होइनन्, यी संरचनात्मक हिंसाका अभिव्यक्ति हुन्। संरचनात्मक हिंसाले समुदायको आत्मसम्मान, आत्मविश्वास र सार्वजनिक सहभागितालाई कमजोर बनाउँछ। निरन्तर अस्वीकार र अपमानले मानिसलाई राज्य, समाज र संस्थाबाट टाढा धकेल्छ। उनीहरू त्यस्ता संरचना खोज्न थाल्छन्, जहाँ दैनिक रूपमा अपमान सहनु नपरोस्। नेपालमा मुस्लिम समुदायको आर्थिक र सामाजिक जीवनसम्बन्धी कतिपय निर्णयलाई यही मनोविज्ञानसँग जोडेर बुझ्न सकिन्छ।

भेदभाव र छुवाछुतका कारण भएको अपमानले मुस्लिमहरूलाई राष्ट्रिय मूलधारबाट टाढा बस्न बाध्य बनायो। यसैले उनीहरू ‘मुस्लिमहरू मात्र हुने संरचना’ तर्फ आकर्षित भए। यस्तो ऐतिहासिक अनुभवले मुस्लिम समुदायको सामाजिक अलगाव बढायो, ‘घेट्टोइजेसन’ अर्थात् एउटै निश्चित भौगोलिक क्षेत्रमा सीमित गर्ने वा हुन बाध्य पार्ने प्रक्रियातिर धकेल्यो।

यसको असर प्रतिनिधित्व र विकास सूचकमा पनि देखिन्छ। त्रिभुवन विश्वविद्यालयको मानवशास्त्र केन्द्रीय विभागद्वारा तयार पारिएको ‘स्टेट अफ सोसल इन्क्लुजन इन नेपाल– सन् २०१९’ प्रतिवेदनको तथ्यांकअनुसार निजामती सेवामा ब्राह्मण र क्षेत्रीको उपस्थिति ६१ प्रतिशत छ भने मुस्लिमहरूको उपस्थिति केवल ०.७ प्रतिशत छ। मधेसी दलितहरूको प्रतिनिधित्व पनि मुस्लिमकै हाराहारीमा छ।

मानव विकास सूचकांकमा पनि ब्राह्मण-क्षेत्री समूहको मान ०.५३८ छ, जुन सबैभन्दा उच्च हो। त्यसपछि जनजाति समूह (नेवारबाहेक) ०.४८२ मा छन्। दलितहरूको सूचकांक ०.४३४ छ भने मुस्लिमहरूको ०.४२२ छ। यदि मुलुकी ऐनको जातीय पदानुक्रमलाई मानव विकास सूचकांकसँग तुलना गर्ने हो भने स्पष्ट ढाँचा देखिन्छ। पदानुक्रमको माथि रहेका समूहहरूको मानव विकास सूचकांक उच्च छ र तल राखिएका समूहहरूको अवस्था क्रमशः कमजोर छ।

आजको संविधानले समानता, न्याय र समावेशी विकासको प्रतिज्ञा गरेको छ। तर, ऐतिहासिक रूपमा संरचनात्मक हिंसा भोगेका समुदायका लागि सामान्य समानताको घोषणा मात्र पर्याप्त हुँदैन।

मुस्लिमहरूको सीमान्तीकरण तीन तहमा भएको देखिन्छ– जातीय पदानुक्रममा उनीहरूको तल्लो स्थानका कारण, धर्मका कारण र भूगोलका कारण। अधिकांश मुस्लिमहरू तराईमा बसोबास गर्ने भएकाले उनीहरूको वञ्चना मधेसको ऐतिहासिक उपेक्षासँग पनि जोडिन्छ।

भूगोलकै आधारमा हेर्दा पहाडी दलितहरूको मानव विकास सूचकांक मुस्लिमहरूको भन्दा उच्च देखिन्छ। यसले तराईमा बसोबास गर्ने समुदायलाई भूगोलले पनि अतिरिक्त वञ्चना थपेको संकेत गर्छ। मधेसी दलितहरूको तुलनामा समग्र मानव विकास सूचकांकमा मुस्लिमहरूको अवस्था केही राम्रो देखिए पनि सूचकहरू छुट्याएर हेर्दा केही क्षेत्रमा मुस्लिमहरू मधेसी दलितहरूभन्दा पनि पछाडि छन्।

भारतीय शोधकर्ता तथा राजनीतिशास्त्री मोलिका दस्तिदरले इकोनोमिक एन्ड पोलिटिकल विक्लीमा प्रकाशित आफ्नो अनुसन्धान आलेख ‘मुस्लिम्स अफ नेपाल्स तराई’ मा नेपालको पदानुक्रमिक शासन व्यवस्था र परम्परागत समाजबाट बनेको कानुनी संहिताले इस्लाम र मुस्लिमहरूको जुन परिभाषा दियो, त्यसले नेपालका मुस्लिमहरूलाई निम्न र अधीनस्थ स्थिति स्वीकार गर्न बाध्य बनाएको उल्लेख गरेकी छन्।

यो निष्कर्ष नेपालको मुस्लिम समुदायको ऐतिहासिक अनुभवसँग मेल खान्छ। मुस्लिम समुदायको सीमान्तीकरण संयोगवश भएको होइन। यो राज्य, कानुन, जात व्यवस्था, धर्म र भूगोलको संयुक्त संरचनाबाट निर्मित ऐतिहासिक परिणाम हो। मुस्लिमहरूलाई लागु गरिएको छुवाछुत र सामाजिक बहिष्करणले डेढ शताब्दीभन्दा बढी समयसम्म उनीहरूको विकास, प्रतिनिधित्व र आत्मसम्मानमा असर पारेको छ।

आजको संविधानले समानता, न्याय र समावेशी विकासको प्रतिज्ञा गरेको छ। तर, ऐतिहासिक रूपमा संरचनात्मक हिंसा भोगेका समुदायका लागि सामान्य समानताको घोषणा मात्र पर्याप्त हुँदैन। मुस्लिम समुदायको सीमान्तीकरणलाई सम्बोधन गर्न शिक्षा, रोजगारी, प्रतिनिधित्व, सामाजिक सुरक्षा र सार्वजनिक संस्थामा पहुँच सुनिश्चित गर्ने स्पष्ट र लक्षित नीति आवश्यक छ। ऐतिहासिक अन्याय पहिचान नगरी समावेशी भविष्य निर्माण हुन सक्दैन।

(बंशकार राजनीतिशास्त्रका विद्यार्थी तथा दुई दशकदेखि इस्लाम र मुस्लिमबारे अनुसन्धान गरिरहेका सामाजिक अभियन्ता हुन्।)